La dimensión estética de las figuras de la humanidad en la literatura

* Ponencia leída en la FILEY 2016, en el marco de las Primeras Jornadas Académicas.

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¡Hombre único en tu orgullo! Cuál sería tu desencanto si pudieses hacerte esta sencilla pregunta: ¿Quién puede tener una idea, sabia o necia, que no haya sido  concebida en lo pasado?

Palabras de Mefistófeles, en Fausto (II, escena I), de Goethe.

 

La opinión común entiende por estético lo ornamental, lo deleitable, lo que mejora o embellece las apariencias. En efecto, como apunta Luis Beltrán Almería, el destino de muchos libros es adornar alguna habitación de la casa o la oficina, y el destino de muchas obras literarias es adornar el ocio individual de la gente (2004, 8). Por desgracia, la tendencia a reducir lo estético a lo decorativo o lo individual no campea sólo en la opinión común; también anida en los estudios literarios contemporáneos. Esto es comprensible si pensamos que, a partir del siglo XVIII, la estética tomó forma como disciplina abocada al estudio del conocimiento sensible en el campo de la apreciación del arte y de la belleza. Un par de años después Schiller supo distinguir que la belleza era un fenómeno sensible, y la forma estética, un fenómeno racional. La conclusión a extraer de las ideas de Schiller es que los estudios estéticos deben orientarse hacia lo racional. El problema de los estudios literarios actuales es que se orientan a lo bello; por ende, se limitan a comentar los aspectos sensibles —estilísticos o sociológicos— del arte verbal, en vez de investigar la forma estética.

La integrantes de esta mesa panel concebimos la estética como una esfera especial del saber humano, compuesta por el acervo de imágenes sintéticas de mundo elaboradas por la humanidad en su tránsito por los siglos. Pero cabe hacer un reparo:

No se trata tanto de imágenes breves como de una síntesis de fenómenos y experiencias que han dejado una huella tan profunda en los registros de la humanidad que la memoria debe condensarlas en forma estética para no perder un instrumento trascendental con el que seguir acometiendo los inciertos destinos del género humano (Beltrán 2007, 113).

Es decir, las formas estéticas le permiten a la humanidad ubicarse valorativamente en y frente el acontecer incesante de la vida.

Ahora bien, sería un despropósito acometer sin más el estudio de las imágenes de mundo generadas por la humanidad. Tal empresa demanda un amplio y escrupuloso plan de trabajo, en el cual participen numerosas personas dispuestas a invertir en él años de esfuerzo continuado. Hoy, aquí, nos convoca una tarea modesta: explorar la dimensión estética de cuatro figuras. En los próximos minutos hablaré sobre el trickster y el alma bella; Karla Marrufo, sobre el hombre inútil (esta ponencia está disponible en línea); y Juana Mateos de la Higuera, sobre la mujer libre moderna. Elegimos concebirlas como figuras —no como arquetipos, héroes, actantes o personajes tipo— a fin de resaltar la significación histórica de su simbolismo. El trickster y el alma bella son fruto de la imaginación prehistórica o tradicional; en cambio, el hombre inútil y la mujer libre moderna lo son, valga la redundancia, de la Modernidad. Veremos que esto marca una diferencia sustancial entre ellas en el plano simbólico.

Pero, ¿qué es una figura? En un ensayo publicado en 1944, Erich Auerbach rastrea el origen de este vocablo e identifica a Terencio y Pacuvio como las fuentes conocidas más remotas. En ambas aparece como «nova figura», o figura nueva, lo cual Auerbach interpreta como prueba de que el carácter peculiar y persistente del vocablo ha sido, a través de toda su historia, «la expresión de “lo que se manifiesta de nuevo” y de “lo que se transforma”» (1998, 44). El sustrato vital de las figuras se origina como respuesta a necesidades y cambios histórico-culturales concretos. Llamo vital a este sustrato porque, como todo lo vivo que está inmerso en el devenir histórico, establece desde su presente relaciones con su pasado y le traza límites al futuro. Por su naturaleza dinámica, con el transcurrir del tiempo las figuras se afianzan, tamizan, actualizan, sedimentan y combinan, pero sin llegar a romper sus lazos esenciales con el mundo que las engendró. Esto último permite seguir el despliegue de su potencia estética a través de los siglos.

En el mismo sentido, pese a que el significado originario de figura es «imagen plástica», el vocablo expresa algo vivo, incompleto, ligero, jocoso y en movimiento, (1998, 43-44). A mi juicio, este concepto de figura es compatible con el de estética que formulé al inicio de mi ponencia. Como sabemos, la literatura y las otras artes trabajan con símbolos y se organizan en función de ellos. Las imágenes plásticas elaboradas por la humanidad son símbolos provenientes de la cultura oral —la esfera de lo bajo, en términos de jerarquía cultural—. Éstos se adaptan al entorno y expresan lo que en él se manifiesta de nuevo y se transforma, para decirlo junto con Auerbach. Conforme enfrenta nuevos retos vitales, la humanidad elabora nuevos símbolos para ubicarse valorativamente en el acontecer incesante de la vida y afrontar la incertidumbre del futuro. El hombre inútil y la mujer libre moderna sintetizan dos actitudes vitales opuestas ante el gran desafío de nuestra era: guiar con responsabilidad el Universo.

Una vez enunciados grosso modo los fundamentos de nuestras reflexiones, voy a exponer rápidamente la dimensión estética del trickster y del alma bella, dos figuras antitéticas y complementarias de larga vida en la tradición literaria de Occidente. Mi exposición servirá de comentario introductorio a las figuras de las que en breve hablarán Karla y Juani, ya que el trickster y el alma bella son, en cierto modo, antecedentes tanto del hombre inútil como de la mujer libre moderna. Los trabajos que hoy presentamos son parte de una investigación más amplia en curso.

 

El trickster y el kalokagathós

El trickster es una de las figuras de la humanidad más antiguas y productivas. Debe su nombre a su propensión a los trucos, las mañas y los ardides, que van de la broma más risueña y juguetona al embuste más perverso y fatídico. Pero no es un simple hacedor de trucos, sino un alterador del orden: lo reforma, lo destruye o ambas cosas a la vez. La dimensión estética de esta figura tiene que ver con la libertad, sea para hacer el bien o el mal.

Según se colige de los testimonios que han llegado a nuestros días, al trickster se le atribuye el haber tomado parte activa en la separación entre el mundo de los dioses y el de los hombres, así como en el paso del tiempo de la oralidad al tiempo histórico, que es también el de las generaciones humanas. En la Biblia hay un ejemplo clarísimo de esto. Uno de los tricksters paradigmáticos es la serpiente que incitó a Eva a ingerir el fruto del árbol prohibido por Yahvé (Génesis 3, 1-24). A raíz de su desobediencia, Adán y Eva conocieron el Bien y el Mal, pero fueron expulsados del Edén y arrojados a la Tierra, en donde ellos y sus descendientes habrían de ganar con sudor su alimento. Quizá sea válido interpretar el mito de la expulsión del Edén como metáfora del tránsito de la vida de los cazadores-recolectores —eso eran Adán y Eva— a la vida de las sociedades agrícolas: tras su destierro del Paraíso (tiempo mítico), Adán y Eva concibieron a Caín y Abel, quienes se dedicaron a la agricultura y al pastoreo, respectivamente. Es importante observar que la existencia del trickster es anterior a la separación del Bien y el Mal, lo cual confirmaría su origen remoto.

Con los siglos, las sociedades agrícolas se hicieron cada vez más grandes y complejas, a la par que se refinaron los constructos imaginarios sustentadores de sus distintos órdenes sociales. Entonces, para facilitar la cooperación efectiva de millones de extraños la humanidad elaboró una red de “instintos artificiales” que hoy llamamos “cultura”. El trickster también intervino en el inicio del proceso cultural y civilizatorio. No por casualidad se le adjudican varias de las grandes invenciones del hombre: el fuego, la agricultura, el calendario, la lira (las artes) y ciertas redes de comunicación, sean metafóricas (el lenguaje) o tecnológicas (las carreteras y el internet). Al ser una figura sincrética, el simbolismo del trickster igual abarca la crítica al proceso civilizatorio: usa su libertad para transgredir fronteras, evidenciando la artificialidad de todos los órdenes socioculturales. En este sentido, encarna el espíritu alegre y libre de la humanidad, ya que es capaz de relativizar el peso de las diferencias socioeconómicas y culturales (de etnia, sexo, clase, etc.).

Ahora, si bien alegría y libertad son valores que hoy juzgamos positivos, tienen un lado oscuro: alegría es también ligereza e irresponsabilidad, y libertad, falta de subordinación y de sujeción. Su ligereza e insubordinación pueden suponer un peligro para sí mismo, para los otros y hasta para las sociedades, pues para funcionar éstas necesitan fronteras geopolíticas, socioeconómicas y culturales bien trazadas.  Sin ser necesariamente maligno, el trickster suele emplear su libertad para cometer atrocidades: torturar, violar, matar, arrasar ciudades y destruir mundos. Para Jung y Kerényi (en Radin 1956), simboliza el espíritu de la humanidad en su paso desde un estadio animalesco, o sea, inconsciente y primitivo —dicho sin intención peyorativa—, a otro de mayor “civilización” y autoconciencia.

La contraparte del trickster es el alma bella, o kalokagathós, representante de la excelencia de los valores -en una entrada anterior he dicho algo ya sobre esta figura-. Conviene recordar que la libertad pura es incompatible con el Bien: para vivir en sociedad, todos los individuos han de renunciar a parcelas de libertad. Como el trickster encarna la libertad que no acata normas sociales ni valores morales, sus acciones pueden interpretarse como “malas”, aunque no sean necesariamente malvadas. En contraste, el kalokagathós sacrifica su libertad en aras del bien común. Como su nombre lo indica, en esta figura toma forma el ideal de la kalokagathía, concepto del pensamiento arcaico —tradicional o prehistórico— que consiste en la suma de belleza (kalos) y bondad (agathos), aunque engloba también la justicia (dike) y la verdad (aletheia). Traduzco kalokagathós por la razón que apunta Beltrán: “el alma no tiene apariencia sensible y afirmar de ella que es bella nos da una idea de belleza extraña a nuestro sistema de valores. Belleza sin sensibilidad parece una antítesis” (s/p). La dimensión estética del alma bella tiene que ver con  la virtud o el aprendizaje de los valores encargados de garantizar la vida de las sociedades tradicionales y, más tarde, de las históricas. La virtud equivaldría al polo contrario de la libertad animalesca del trickster: sería ese extremo de mayor “civilización” y autoconciencia al cual tiende o debe tender la humanidad.

La kalokagathía es un ideal que corresponde a un tiempo anterior a la escisión entre moral y estética, entre ser y parecer, entre materia y forma, entre alma y cuerpo. El alma bella representa la correspondencia y la proporcionalidad entre los valores, tanto en el aspecto horizontal (sincrónico, entre los hombres) como en el vertical, es decir, entre los actos del hombre de las tradiciones y los actos de los fundadores del mundo tradicional o los dioses. En contraste con el trickster, cuya carga estética remontar su origen a los grupos cazadores-recolectores, la del alma lo remonta a las sociedades agrícolas. Debemos a Hesíodo (Trabajos y días), Platón (Hipias Mayor y Fedro), Jenofonte (Económico y Recuerdos de Sócrates) los testimonios que nos han llegado sobre la kalokagathía y el kalokagathós.

Lo dicho hasta acá constituye los antecedentes del hombre inútil y la mujer libre moderna. Demos ahora un gran salto, que nos llevará de la Antigüedad clásica a la Modernidad. El concepto estético unitario de la kalokagathía se escindió en varios, de los cuales recupero dos: lo bello sensible y lo bello moral (lo bueno). Al cobijo del pensamiento retórico y del pensamiento crítico, este par de nuevos conceptos sirvió para articular dos importantes líneas estéticas: el patetismo, fundado en los sentidos y orientado hacia el dominio del pathos (sentimiento), cuyo ideal es la belleza; y el didactismo, fundado en la persuasión y orientado hacia el dominio del ethos (valores que guían la conducta), cuyo ideal es el aprendizaje. No es relevante para los fines de esta mesa panel exponer el desarrollo de ambas líneas estéticas, pero sí conviene señalar que con la llegada la Modernidad el patetismo y el didactismo se fundieron entre sí y además con las estéticas de la risa (sátira, parodia, grotesco, humorismo), dando lugar a la estética característica de nuestra era: el simbolismo, tal como lo concibe Luis Beltrán en Simbolismo y Modernidad. La idea central de este libro es que al hombre moderno le corresponde hacerse cargo del universo, por lo cual la antiquísima lucha entre el Bien y el Mal se actualiza y vuelve a ser una pieza clave para la supervivencia de la humanidad. Al simbolismo le corresponde sintetizar en imágenes o formas estéticas esta lucha.

Como señala Yuval Noah Harari, en un libro que he comentado en una entrada anterior, el “salto espectacular” del hombre a la cima de la cadena alimentaria es muy reciente –unos cien mil años– y tuvo consecuencias enormes. Otros animales, como leones y tiburones, ascendieron de modo gradual, permitiendo al ecosistema desarrollar frenos o límites a su potencial destructivo. La humanidad alcanzó la cima tan rápido que el ecosistema no tuvo tiempo de adecuarse, y tampoco los humanos. Por eso, según Harari, “estamos llenos de miedos y ansiedades acerca de nuestra posición, lo que nos hace doblemente crueles y peligrosos. Muchas calamidades históricas, desde guerras mortíferas hasta catástrofes ecológicas, han sido consecuencia de este salto demasiado apresurado” (2014, 185). La historia humana demuestra que no hemos aprendido comportarnos a la altura del lugar que ocupamos hoy en la Tierra.

El trickster y el alma bella representan los extremos libertad-responsabilidad, dos polos que desde hace siglos han orientado conducta humana en el seno de las distintas sociedades; a mediana escala, digamos. Pero la Modernidad supone un reto inédito:

Como explicó Hannah Arendt, el ser humano es un heredero, no un autor. Ha heredado el mundo. Y puede comportarse de manera inteligente, como un Dios, o puede comportarse neciamente, como un nuevo rico que despilfarra la fortuna que no le ha costado ningún esfuerzo adquirir. El dilema entre el bien y el mal vuelve a ser el factor clave para la supervivencia, ahora ya no de la horda o de la familia, sino de la Humanidad en su conjunto (Beltrán 2015, 29).

La Modernidad exige, no ya la regulación de la actividad humana a mediana escala, sino a gran escala, a escala global; y ese reto demanda una respuesta de la humanidad como colectivo. Tal respuesta requerirá hacer uso de todo el acervo de conocimientos sintetizados como formas estéticas por los seres humanos desde la Prehistoria hasta nuestros días. La era moderna entraña, entonces, una cuestión ética fundamental, pues, como se pregunta Harari, “¿[h]ay algo más peligroso que unos dioses insatisfechos e irresponsables que no saben lo que quieren?” (2014, 456).

 

Bibliografía

  • Beltrán Almería, Luis. “El viaje como categoría estética”, en Palabras de viaje. Estética y hermenéutica del viaje. Coords. Luis Beltrán Almería e Ignacio Duque García. Bellcaire d’Empordá: Edicions Vitel-la, 2007, pp. 101-113.
  • ———. Estética y literatura. España: Marenostrum, 2004.
  • ———. Simbolismo y Modernidad. Ed. Silvia Alicia Manzanilla. Mérida [Yuc.]: Sedeculta | Conaculta | SEGEY, 2015.
  • Harari, Noah Yuval. De animales a dioses. Breve historia de la humanidad. Trad. Joandomènec Ros. México: Debate, 2014.

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